6．2作為較大忠誠(chéng)的正義
假如我們受到警察的追捕，我們所有人都會(huì)期待家人把我
們隱藏起來。假如我們知道我們的子女或父母為其卑鄙
罪行而愧疚，我們大多數(shù)人都會(huì)延長(zhǎng)這樣的幫助。為了向這
樣的子女或父母提供虛假的不在犯罪現(xiàn)場(chǎng)的借口，我們?cè)S多
人愿意讓自己作偽證。但是，作為我們作偽證的結(jié)果，假如一
個(gè)無辜者受到了錯(cuò)誤宣判，那么我們大多數(shù)人都將受到忠誠(chéng)
和公正之沖突的煎熬。
無論怎樣，只有在我們與我們已經(jīng)造成傷害的那個(gè)無辜
者有關(guān)聯(lián)的情況下，我們才會(huì)感受到這樣一個(gè)沖突。假如那
個(gè)人是一位鄰居，那個(gè)沖突可能會(huì)較為強(qiáng)烈些；假如他是一個(gè)
陌生人，尤其是一個(gè)不同種族、不同階級(jí)或不同國(guó)家的陌生
人，那么那種沖突會(huì)微弱些。在我們開始為問題“當(dāng)我們作偽
證時(shí)，我們是否做得正確?”而苦惱之前，一定得存在他或她是
“我們中的一員”的某種感覺。所以，把我們自身描述為對(duì)兩
種忠誠(chéng)——忠誠(chéng)于我們的家庭和忠誠(chéng)于大到足夠把我們作偽
證的犧牲品包括進(jìn)來的某個(gè)團(tuán)體——的沖突而不是忠誠(chéng)和正
義的沖突而苦惱是同樣適當(dāng)?shù)摹?br> 然而，當(dāng)情況真正緊急的時(shí)候，我們對(duì)這個(gè)較大團(tuán)體的忠
誠(chéng)將會(huì)減弱，甚至完全消失。于是我們?cè)?jīng)視作自己人的人
將被排除出去。把食物施舍給倒斃街頭的饑餓路人在常規(guī)時(shí)
期是自然而正確的，但是，也許并非在饑荒年代，假如他如此
做牽涉到對(duì)其家庭不忠的時(shí)候，那就該當(dāng)別論了。情況越是
緊急，對(duì)身邊關(guān)系密切人物的忠誠(chéng)紐帶也越是得到強(qiáng)化，對(duì)其
他人的忠誠(chéng)紐帶則越是得到松懈。
請(qǐng)考慮延伸和緊縮忠誠(chéng)的另一個(gè)例子：我們對(duì)待其他物
種的態(tài)度。我們大多數(shù)人現(xiàn)在至少對(duì)如下見解將信將疑：植
物是有觀點(diǎn)的，動(dòng)物具有某種權(quán)利。但是，假定奶牛或大袋鼠
攜帶著一種新的突變病毒，那種病毒雖然對(duì)它們自身無害，但
是對(duì)人類是致命的。那么我猜想，我們就會(huì)把“物種主義，，的
指責(zé)丟到一邊，參與到必要的大屠殺行列中去。物種與物種
之間的正義理念一下子將變得毫不相干起來，因?yàn)榍闆r的確
十分緊急，我們對(duì)我們自己物種的考慮必需擺在首位。在這
種情況下，我們對(duì)于一個(gè)較大共同體的忠誠(chéng)，我們對(duì)我們居住
的這個(gè)地球上的所有生命共同體的忠誠(chéng)，將會(huì)蕩然無存。
最后一個(gè)例子是，請(qǐng)考慮由從第一世界向第三世界加速
生產(chǎn)的出口所產(chǎn)生的緊張情形。大多數(shù)美國(guó)家庭平均實(shí)際收
入很可能會(huì)持續(xù)地下降。這個(gè)下降的很大部分可以歸結(jié)于這
樣一個(gè)事實(shí)：你可以在泰國(guó)開辦一個(gè)工廠，你付給當(dāng)?shù)毓と说?br>工資只是你設(shè)在俄亥俄州工廠的工人工資的十分之一。這已
經(jīng)變成了富人的普通智慧：在世界市場(chǎng)上歐美勞動(dòng)力價(jià)格過
高。當(dāng)美國(guó)生意人被告知，因?yàn)槭咕嚯x我們不遠(yuǎn)的鐵銹地帶
(指美國(guó)重工業(yè)衰落的東北部、中西部)的所有城市喪失了工
作和希望，他們正在背叛美國(guó)時(shí)，他們有時(shí)會(huì)回答說，他們把
公正置于忠誠(chéng)之上。①他們認(rèn)為，整個(gè)人類需要使道德需要優(yōu)
先于他們的同胞公民的需要，并壓倒了對(duì)國(guó)家的忠誠(chéng)。正義
要求他們作為世界公民來行動(dòng)。
現(xiàn)在請(qǐng)考慮如下貌似有理的假說：只有在受到局部能夠
實(shí)現(xiàn)但總體上不可能的某種經(jīng)濟(jì)富裕支持的情況下，民主制
度和自由才有望得到實(shí)施。假如這個(gè)假說是正確的，那么第
一世界的民主和自由將無法存活于勞務(wù)市場(chǎng)的徹底全球化之
中。所以，富人民主面對(duì)著一個(gè)選擇：永久化他們自己的民主
制度和傳統(tǒng)，公正地對(duì)待第三世界。公正地對(duì)待第三世界將
要求資本和工作崗位的出口，直到一切都消除了差別，直到一
個(gè)人在辛辛那提、巴黎一個(gè)溝渠里或在一臺(tái)計(jì)算機(jī)前每一天
誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)所得并不多于另一個(gè)人在博茨瓦納一個(gè)小鎮(zhèn)工作的
工資。然而，有一種貌似有理的主張認(rèn)為，將沒有資金用于支
持公共圖書館、相互競(jìng)爭(zhēng)的報(bào)紙和網(wǎng)絡(luò)、具有廣泛用途的自由
藝術(shù)教育以及所有其他的機(jī)構(gòu)，而它們對(duì)產(chǎn)生開明的公共輿
論，從而保持政府民主行政是必不可少的。
按照這個(gè)假說，如何對(duì)待富人民主才是正確的呢?忠誠(chéng)
于他們自身還是忠誠(chéng)于其他人?以犧牲三分之二為代價(jià)來保
留三分之一人類的自由社會(huì)?還是出于平等經(jīng)濟(jì)正義的考慮
犧牲政治自由的賜福?
這些問題平行于一場(chǎng)核災(zāi)難之后一個(gè)大家庭的家長(zhǎng)所面
臨的問題。他們是否應(yīng)該把他們藏于地窖的糧食拿出來與鄰
居分享，盡管那點(diǎn)糧食只夠他們吃一天或兩天?或者他們是
否應(yīng)該用槍把他們的鄰居趕跑?這兩個(gè)道德兩難產(chǎn)生了同樣
的問題：我們應(yīng)該為了忠誠(chéng)而緊縮那個(gè)圈子，還是我們應(yīng)該為
了正義而延伸那個(gè)圈子?
我不知道這些問題的正確答案是什么。我既不知道這些
父母應(yīng)該如何做才是正確的，我也不知道第一世界如何做才
是正確的。我從它們之中簡(jiǎn)單地引申出了一個(gè)更抽象的、僅
僅是哲學(xué)的問題。那個(gè)問題便是：我們應(yīng)該把這些兩難描述
為忠誠(chéng)與正義之間的沖突，還是如我建議那樣的，對(duì)小團(tuán)體的
忠誠(chéng)和對(duì)大團(tuán)體的忠誠(chéng)之間的沖突?
這就等于考慮如下問題：我們應(yīng)該把“正義”等同于表示
“對(duì)于某個(gè)一定大的團(tuán)體的忠誠(chéng)”的名稱，等同于表示“我們最
廣泛通行的忠誠(chéng)”的名稱，而不是區(qū)分于“忠誠(chéng)”的某個(gè)事物的
名稱?我們能否用“正義”的概念取代對(duì)于某個(gè)團(tuán)體——如，
某個(gè)人的同胞公民，或人類，或所有生命——的“忠誠(chéng)’’概念?
這種取代是否將喪失某些東西?
仍然忠誠(chéng)于康德的道德哲學(xué)家可能認(rèn)為，將會(huì)有許多東
西喪失掉。康德主義者典型地主張，正義產(chǎn)生于理性，忠誠(chéng)產(chǎn)
生于情感。他們說，只有理性能夠激起普遍的無條件的道德
義務(wù)，我們的將要履行的義務(wù)就屬于那種義務(wù)。產(chǎn)生于情感
關(guān)系的處于另一個(gè)層面上的義務(wù)產(chǎn)生了忠誠(chéng)。哈貝馬斯是堅(jiān)
持以這種康德方式看待事物的最杰出的當(dāng)代哲學(xué)家：這位思
想家最不愿意模糊理性和情感的界線，或者模糊普遍有效性
和歷史共識(shí)的界線。但是，與康德分道揚(yáng)鑣的當(dāng)代哲學(xué)家，要
么沿著休謨的方向(像安尼特·貝爾)，要么沿著黑格爾的方
向(像查爾斯·泰勒)，要么沿著亞里士多德的方向(像阿拉斯
代爾·麥金太爾)，都不以為然。
邁克爾·沃爾澤恰好處于哈貝馬斯的另一個(gè)極端。他對(duì)
“理性”、“普遍道德義務(wù)”之類的觀念發(fā)起了攻擊。他的著作一
《厚重與稀薄》的核心主張是，我們應(yīng)該反對(duì)康德視為核心的
如下直觀，即“無論處于何時(shí)何地，人們起初具有某個(gè)共同的
理念、原則，或一套理念和原則，然后它們以許多不同方式逐
漸發(fā)展起來。”沃爾澤認(rèn)為，“起先稀薄，后來因時(shí)間推移而逐
漸厚重起來”的這幅道德圖畫應(yīng)該給予顛倒過來。他說道：
“道德起初是厚重的，從文化上是完整的，充分地產(chǎn)生共鳴的，
只是在一些特殊情況下，在道德語言轉(zhuǎn)變?yōu)樘厥庠竿那闆r
下，它才使自身變得稀薄起來。”①沃爾澤的顛倒提出了——
雖然它并不需要——由安尼特·貝爾在《道德偏見》一書中草
擬的新休謨主義道德圖畫。按照貝爾的考慮，道德不是發(fā)端
于義務(wù)，而是發(fā)端于一個(gè)密切緊湊的團(tuán)體如家庭或氏族中間
的相互信任關(guān)系。符合道德的行動(dòng)也就是你以自然而然地對(duì)
待你的父母、子女或你的氏族成員的方式來行動(dòng)。它相當(dāng)于
尊重他們給予你的信任。與信任相對(duì)立，只有當(dāng)你對(duì)一個(gè)較
小團(tuán)體的忠誠(chéng)沖突于你對(duì)一個(gè)較大團(tuán)體的忠誠(chéng)的時(shí)候，義務(wù)
才會(huì)進(jìn)入這幅圖畫。②
例如，當(dāng)家庭聯(lián)合為部落，部落聯(lián)合為民族的時(shí)候，你便
會(huì)感到你要去做的事情不是自然而然的事情：丟下父母不管
去遠(yuǎn)征作戰(zhàn)，或者作為一個(gè)聯(lián)邦行政官員或法官，在你的權(quán)限
之內(nèi)否決你自己家鄉(xiāng)的動(dòng)議。康德將把它們描述為道德義務(wù)
和情感之間的后續(xù)沖突，或者康德將把它們描述為理性和情
感的后續(xù)沖突，從一個(gè)非康德主義者的觀點(diǎn)來看，它變成了一
組忠誠(chéng)和另一組忠誠(chéng)的沖突。尊重人的尊嚴(yán)的普遍道德義務(wù)
的理念被忠誠(chéng)于一個(gè)更大團(tuán)體——人類——的理念所取代。
道德義務(wù)擴(kuò)張到人類以外，以至于達(dá)到了一個(gè)更大的團(tuán)體，于
是那個(gè)理念便變成了忠誠(chéng)于像你本人一樣能夠體驗(yàn)痛苦的所
有生命，乃至于奶牛和大袋鼠，乃至于樹木的理念。
這個(gè)非康德主義的道德觀可以重新表述為如下斷言：一
個(gè)人的道德同一性取決于他認(rèn)同的那個(gè)團(tuán)體或多個(gè)團(tuán)體，就
像他不可能不忠誠(chéng)于自己一樣，他不可能不忠誠(chéng)于那個(gè)團(tuán)體
或多個(gè)團(tuán)體。從這個(gè)觀點(diǎn)來看，道德兩難不是理性和情感沖
突的結(jié)果，而是兩個(gè)不同自我、兩個(gè)不同自我描述、給予某人
生活以意義的兩種不同方式?jīng)_突的結(jié)果。非康德主義者認(rèn)
為，我們并不因?yàn)樽约涸谌祟愔芯哂谐蓡T資格而具有一個(gè)核
心的、真正的自我——一個(gè)響應(yīng)理性召喚的自我。相反，他們
可以贊成丹尼爾·丹尼特的見解：自我是一個(gè)敘事重心。在
一些非傳統(tǒng)社會(huì)里，大多數(shù)人都有數(shù)種這樣的敘事，任由自己
處理，因此具有數(shù)個(gè)不同的道德同一性。在這樣的社會(huì)里，正
是同一性的多樣性才構(gòu)成了大量道德兩難，產(chǎn)生了許多道德
哲學(xué)家和心理小說。
相對(duì)于其他事物，沃爾澤對(duì)厚重道德和稀薄道德的比較
實(shí)際上是兩種故事的比較，其一是你能夠詳盡而具體地講述
自己作為一個(gè)較小團(tuán)體成員的故事，其二是你能夠相對(duì)抽象
而籠統(tǒng)地講述自己作為一個(gè)世界公民的故事。你對(duì)自己家庭
比對(duì)自己家鄉(xiāng)了解得更多，你對(duì)自己家鄉(xiāng)比對(duì)自己國(guó)家了解
得更多，你對(duì)自己國(guó)家比對(duì)整個(gè)人類了解得更多，你對(duì)人類比
對(duì)整個(gè)生命了解得更多。當(dāng)處理你會(huì)厚重描述的那些人物的
時(shí)候，你便處于一個(gè)較好的位置上去決定兩個(gè)個(gè)體之間道德
上相關(guān)的差異是什么；當(dāng)處理你會(huì)輕描淡寫的那些人物的時(shí)
候，你便處于一個(gè)比較糟糕的位置上去決定兩個(gè)個(gè)體之間道
德上相關(guān)的差異是什么。這就是隨著團(tuán)體的日益增大，法律
不得不代替習(xí)慣，抽象原則不得不取代實(shí)踐智慧(phronesis)
的原因。所以，康德主義者錯(cuò)誤地把實(shí)踐智慧(phronesis)看
作稀薄的抽象原則的增厚。柏拉圖和康德都受到了這樣一個(gè)
事實(shí)的誤導(dǎo)：抽象原則被設(shè)計(jì)出來是為了超越囿于一隅之見
的忠誠(chéng)而形成這樣一個(gè)思想：原則以某種方式先于忠誠(chéng)，稀薄
之物以某種方式先于厚重之物。
沃爾澤對(duì)稀薄和厚重的區(qū)分遙相呼應(yīng)于羅爾斯對(duì)分享的
正義概念(concept)和各種沖突的正義觀念(conception)的比
較。羅爾斯的比較陳述如下：
應(yīng)用于某個(gè)制度的正義概念意味著，那個(gè)制度不能在配
置了基本權(quán)利和責(zé)任的人與人之間作出任意區(qū)分，它的規(guī)則
確立了兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)主張之間的適當(dāng)平衡……除此以外，[一個(gè)]
觀念包括一些原則和標(biāo)準(zhǔn)，用來決定哪些區(qū)分是任意的，何時(shí)
兩個(gè)競(jìng)爭(zhēng)主張之間的平衡是適當(dāng)?shù)摹Ｈ藗兛梢再澩x的意
義，但是仍然會(huì)存在爭(zhēng)執(zhí)，因?yàn)樗麄儓?jiān)信決定這些事務(wù)的不同
原則和標(biāo)準(zhǔn)。①
套用羅爾斯的術(shù)語，沃爾澤的見解便是，厚重的“充分地
引起共鳴的”正義觀念是在先的，它完成了在最為看重的人和
不太看重的人之間的區(qū)分。而稀薄的概念及其準(zhǔn)則“不要在
兩個(gè)道德主體之間作出任意的區(qū)分”則只有在一些特殊場(chǎng)合
才得到了明確表達(dá)。在那些場(chǎng)合里，帶著如下批判性問題形
式：“它是否不能任意以為某些人比其他人更加重要”，這個(gè)稀
薄的概念往往會(huì)轉(zhuǎn)而抵制它從中萌生而來的厚重的觀念。
無論如何，羅爾斯和沃爾澤都認(rèn)為，通過提供關(guān)于任意性
的某個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，揭示稀薄的正義概念的意義本身將解決不了這
些批判性問題。他們認(rèn)為，我們無法做康德希望我們?nèi)プ龅?br>工作——從分析道德概念推導(dǎo)出解決道德兩難的答案。用我
提出的術(shù)語來闡發(fā)這個(gè)見解便是：我們無法通過從它們那兒
完全轉(zhuǎn)向在范疇上區(qū)分于忠誠(chéng)的某個(gè)事物——正當(dāng)?shù)匦袆?dòng)的
普遍道德義務(wù)——來解決兩個(gè)忠誠(chéng)的沖突。所以我們不得不
拋棄康德的如下理念：道德法則一開始純粹的但是它一直處
于被非理性的情感所侵蝕的危險(xiǎn)之中，后者導(dǎo)入了在人們中
間的任意歧視。我們不得不用黑格爾主義和馬克思主義的理
念取而代之：所謂的道德法則至多是一張具體的社會(huì)實(shí)踐之
網(wǎng)的精巧縮寫。這意味著拋棄哈貝馬斯的如下斷言：他的話
語倫理學(xué)明確表達(dá)了使用語言的某個(gè)先驗(yàn)前提，并且接受了
他的批評(píng)家的如下斷言：它僅僅明確表達(dá)了當(dāng)代自由社會(huì)的
習(xí)慣。
現(xiàn)在，我要提出這樣一個(gè)問題：究竟用我開始作為忠誠(chéng)和
正義之間的沖突，還是用在一個(gè)更加具體的形式里作為對(duì)于
特殊團(tuán)體的忠誠(chéng)的沖突，來描述各種道德兩難?請(qǐng)考慮如下
問題：由西方自由社會(huì)向非西方社會(huì)提出的改革要求，究竟是
借著不僅僅是西方的事物——諸如道德、人性或理性——的
名義做出的，還是只是簡(jiǎn)單地表達(dá)了對(duì)局部的、西方的正義觀
念的忠誠(chéng)?哈貝馬斯將會(huì)說它們是前者。而我愿意說它們是
后者，但是這兩種都不算太壞。我認(rèn)為，但愿我們不說“自由
西方對(duì)理性和正義有著更好的了解”，而說“在向非自由社會(huì)
提出要求時(shí)，它也正是對(duì)自己的要求”。
在一篇稱作《萬民法》的論文中，羅爾斯討論了在其幾個(gè)
著作闡發(fā)的正義觀念究竟是特指西方的、自由主義的某個(gè)事
物，還是一個(gè)普遍事物的問題。他傾向于主張它是一個(gè)普遍
事物。他說避開“歷史主義”是重要的，他相信，假如他能夠證
明適用于自由社會(huì)的正義觀念也能夠延伸到這些社會(huì)之外，
通過形成他表述為“萬民法”的東西，那么他就能做到這一
點(diǎn)。1在那篇論文中，他擬出了在他的《正義論》中提出的建構(gòu)
主義秩序的某個(gè)引申，通過繼續(xù)區(qū)分權(quán)利和善，那個(gè)引申允許
我們使自由社會(huì)和非自由社會(huì)都受制于同一部法律之下。
無論如何，依羅爾斯闡發(fā)這種建構(gòu)主義的愿望，它表現(xiàn)
為，在關(guān)于術(shù)語“合乎理性的”某個(gè)相當(dāng)特定的含義上，這個(gè)法
律只適用于合乎理性的民族。為了“被自由社會(huì)接受為在一
個(gè)萬民社會(huì)中具有良好地位的成員”，非自由社會(huì)必須具備的
條件包括：“它的法律體系必須受到一個(gè)共同而良好的正義觀
念的指導(dǎo)……不偏不倚地重視它合乎理性地視為所有社會(huì)成
員根本利益的事物。”①
羅爾斯認(rèn)為達(dá)到那個(gè)條件也就消除了對(duì)基本人權(quán)的侵
犯。這些權(quán)利包括：“至少是某些最起碼的權(quán)利，維持生存和
安全手段(生命權(quán))，自由權(quán)(免于奴隸制、奴役制、強(qiáng)迫性職
業(yè))以及(人身)所有權(quán)，還有由自然正義規(guī)則表達(dá)的形式平等
(如相似案件相似處理)”。②當(dāng)羅爾斯通過說“那些可以得到
認(rèn)可的非自由社會(huì)不一定具有非合乎理性的哲學(xué)學(xué)說或宗教
學(xué)說”來闡明他的見解的時(shí)候，他通過如下說法來注解“非合
乎理性的”含義：這些社會(huì)必須“承認(rèn)一定程度的良知自由和
思想自由，即使對(duì)于所有社會(huì)成員來說這些自由并非一般地
相等的”。簡(jiǎn)言之，羅爾斯的“合乎理性的事物”的觀念，把萬
民社會(huì)成員資格限制于這樣一些社會(huì)，其制度包含著在啟蒙
以來的兩個(gè)世紀(jì)里西方社會(huì)的大多數(shù)艱難取得的成就。
在我看來，羅爾斯無法既拒絕歷史主義又訴諸“合乎理
性”的觀念。因?yàn)槟莻�(gè)援引的效果將把關(guān)于“人與人之間的哪
些區(qū)分是任意的”大多數(shù)西方的最近決定改造成為蘊(yùn)含于萬
民法之中的正義觀念。請(qǐng)記住，兩個(gè)不同正義觀念之間的差
異是兩個(gè)民族特性之間的差異，那些差異被看作相關(guān)于對(duì)于
其競(jìng)爭(zhēng)性主張的裁定。在像“相似案件相似處理”的短語中，
顯然存在著足夠回旋余地去支持如下論斷：宗教信仰者和異
教徒，男人和婦女，黑人和白人，無恥之徒和老實(shí)人，將被相應(yīng)
地按照不同的案件來處理。所以存在著提出如下主張的余
地：以這些差異為根據(jù)的歧視不是任意的。假如我們要想把
在某些場(chǎng)合下不允許發(fā)生異教徒同性性關(guān)系社會(huì)從萬民社會(huì)
中清除出去，那么那些社會(huì)將會(huì)相當(dāng)錚錚有詞地說：在把他們
排除出去的過程中，我們?cè)V諸的不是一個(gè)普遍事物，而是在歐
洲和美國(guó)最近才得到發(fā)展的某個(gè)事物。
我贊成哈貝馬斯的如下說法：“羅爾斯對(duì)‘重疊共識(shí)，概念
實(shí)際上所抱的先人之見是在現(xiàn)代意識(shí)形式和前現(xiàn)代意識(shí)形式
之間的區(qū)分，在‘合乎理性的’世界解釋和‘合乎教條的，世界
解釋之間的區(qū)分。”但是我不贊成哈貝馬斯的如下說法，我認(rèn)
為沃爾澤也會(huì)如此：
“只有當(dāng)在現(xiàn)代條件下已經(jīng)變成反思的后形而上學(xué)世界
觀從認(rèn)識(shí)上優(yōu)越于教條地固定的基礎(chǔ)主義世界觀是真實(shí)的情
況下，亦即只有當(dāng)能夠做出這樣一個(gè)區(qū)分以絕對(duì)的明晰性的
時(shí)候，羅爾斯才能借助于重疊共識(shí)概念來替權(quán)利優(yōu)先于善作
辯護(hù)。”
哈貝馬斯的見解是，羅爾斯需要從跨越文化地有效的前
提獲得論證來支持自由西方的優(yōu)越性。他說，要是沒有這樣
一個(gè)論證，那么“取消無法吻合于假定的‘政治的，公正概念之
‘非合乎理性的’學(xué)說的資格便無法得到承認(rèn)”①。
這些段落清楚說明了哈貝馬斯和沃爾澤之所以處于對(duì)立
兩極的原因。沃爾澤理所當(dāng)然地認(rèn)為，不存在如關(guān)于“合乎理
性”的西方理念之認(rèn)識(shí)優(yōu)越性的毫無問題的證明之類的事物。
對(duì)沃爾澤來說，不存在在其面前嘗試提出優(yōu)越性問題的跨文
化的理性法庭。沃爾澤預(yù)先假定了哈貝馬斯稱作“強(qiáng)式語境
主義”的東西，“對(duì)于強(qiáng)式語境主義來說，不存在單純的‘合理
性’。”關(guān)于這個(gè)觀念，哈貝馬斯繼續(xù)說道：“個(gè)別的‘合理性，與
不同的文化、世界觀、傳統(tǒng)或生活形式相互聯(lián)系在一起。其中
每一個(gè)都被視為內(nèi)在地融入了對(duì)世界的某個(gè)特殊理解
之中。”①
我認(rèn)為，假如他采納哈貝馬斯稱作“強(qiáng)式語境主義”的東
西，羅爾斯探索萬民法的建構(gòu)主義路徑是能夠起作用的。如
此做將意味著放棄回避歷史主義的企圖，并且也意味著放棄
如下企圖：為關(guān)于人與人之間哪些差異是任意差異的西方大
多數(shù)最新觀點(diǎn)提供一個(gè)普遍主義證明。在我看來，沃爾澤的
《厚重和稀薄》的力量在于闡明必須如此做的明晰性。羅爾斯
考慮他正在做的工作的弱點(diǎn)是在兩個(gè)主張博愛含義之間的含
糊性。當(dāng)羅爾斯說“在其所達(dá)到的范圍里，一旦它被延伸而
為……一部萬民法，建構(gòu)主義自由學(xué)說是普遍的”②的時(shí)候，他
并不是說它在其有效性上是普遍的。“普遍達(dá)到”是一個(gè)非常
適合于建構(gòu)主義的概念，但“普遍有效性”不是那樣一個(gè)概念。
后者是哈貝馬斯尋求的概念。這就是哈貝馬斯認(rèn)為我們真正
需要重型哲學(xué)武器，以康德為榜樣的哲學(xué)武器的原因，這也是
他堅(jiān)持只有關(guān)于某個(gè)可能交往實(shí)踐的先驗(yàn)假定才能勝任那項(xiàng)
工作的原因。①我認(rèn)為，為了相信自己的建構(gòu)主義，羅爾斯不
得不贊成沃爾澤的觀點(diǎn)：這項(xiàng)工作是不需要做的。
羅爾斯和哈貝馬斯常常援引“理性”概念，而沃爾澤幾乎
從來不援引“理性”概念。在哈貝馬斯那里，這個(gè)概念總是與
脫離了語境的有效性聯(lián)系在一起。在羅爾斯那里，情況就更
為復(fù)雜些。羅爾斯區(qū)分了“理性的事物”(the reasonable)和
“合乎理性的事物”(the rational)。他用后者簡(jiǎn)單意指某種
“工具一目的”理性，它被用于工程，用于產(chǎn)生某個(gè)哈貝馬斯式
的生活方式(modus vivendi，暫時(shí)妥協(xié))。但是他常常援引第
三個(gè)概念，“實(shí)踐理性”(practical reason)，比如他說：建構(gòu)主
義自由學(xué)說的權(quán)威“依賴于實(shí)踐理性的原則和觀念”②。羅爾
斯對(duì)康德的這個(gè)術(shù)語的使用也許使人以為他是贊成康德和哈
貝馬斯的如下見解的：存在著一個(gè)得到了普遍地分配的人類
能力，它就是實(shí)踐理性(先于最近西方歷史而存在，且完全獨(dú)
立于最近西方歷史發(fā)揮著作用)，這個(gè)能力告訴我們什么是人
與人之間的任意區(qū)分，什么不是人與人之間的任意區(qū)分。這
個(gè)能力將完成哈貝馬斯認(rèn)為必須完成的工作：檢測(cè)跨文化的
道德有效性。
但是，我認(rèn)為，這不是羅爾斯想要做的工作。因?yàn)樗�說
過，他自己的建構(gòu)主義不同于訴諸某個(gè)權(quán)威源泉的所有哲學(xué)
觀點(diǎn)。按照后者的觀點(diǎn)，“學(xué)說的普遍性是它的權(quán)威源泉的直
接后果。”作為權(quán)威源泉的例子，他引用了“(人的)理性，道德
價(jià)值的獨(dú)立王國(guó)，關(guān)于普遍有效性的某個(gè)其他假定的基
礎(chǔ)。”①所以，我認(rèn)為我們不得不把他的短語“實(shí)踐理性的原則
和觀念”解釋為在創(chuàng)造一個(gè)共同體過程中實(shí)際達(dá)到的無論什
么的原則和觀念。
羅爾斯強(qiáng)調(diào)，創(chuàng)造一個(gè)共同體與完成一個(gè)暫時(shí)妥協(xié)(mo—
dus vivendj)不是同一回事，后者是一項(xiàng)只需要工具～目的合
理性而不需要實(shí)踐理性的任務(wù)。按照羅爾斯的意思，假如它
出現(xiàn)于人們開始時(shí)厚重到后來日益稀薄的過程中，并由此發(fā)
展了一個(gè)重疊共識(shí)，建立了一個(gè)范圍更加廣泛的道德共同體，
那么原則和觀念屬于實(shí)踐理性。假如它是在武力威脅下產(chǎn)生
的，那么原則和觀念就不屬于實(shí)踐理性。如此說來，在羅爾斯
看來，實(shí)踐理性是程序問題，而非實(shí)體問題，是我們就即將被
執(zhí)行的事物如何形成共識(shí)的問題，而不是我們將贊成什么的
問題。
關(guān)于實(shí)踐理性的這個(gè)定義表明，在羅爾斯立場(chǎng)和哈貝馬
斯立場(chǎng)之間可能只存在語詞差異。因?yàn)楣愸R斯本人用“交
往理性”取代“以主體為核心的理性”的企圖本身就是一次以
“如何”(how)取代“什么”(what)的運(yùn)動(dòng)。第一類理性是真理
的源泉，真理以某種方式與人類的精神共同進(jìn)化。第二類理
性不是任何事物的源泉，而只是對(duì)于由論斷提供的而非由威
脅提供的各種主張的辯護(hù)活動(dòng)。像羅爾斯一樣，哈貝馬斯關(guān)
注說服力和武力的差異，而不像柏拉圖和康德那樣關(guān)注人類
不同部分之間的差異——優(yōu)秀的理性部分和卑劣的情感部分
或感覺部分的差異。兩人都傾向于不強(qiáng)調(diào)理性的權(quán)威概
念——作為具有發(fā)布命令能力的理性理念，而以合理性概念
取代了它，合理性是每當(dāng)人們進(jìn)行交往時(shí)，每當(dāng)他們?cè)噲D向別
人證明他們的斷言時(shí)，而不是相互進(jìn)行威脅時(shí)，就會(huì)呈現(xiàn)的
東西。
托馬斯·斯坎倫對(duì)“為什么任何一個(gè)人都應(yīng)該關(guān)心道德
的根本問題”做出了回答，即“根據(jù)他們無法做出合乎理性地
拒絕的一些理由——所謂理性地，也就是設(shè)定我們要找到別
人同樣無法理性地拒絕的一些原則的欲望——我們有一個(gè)向
別人證明我們的行為正當(dāng)性的基本欲望。’’①羅爾斯對(duì)那個(gè)回
答表示了認(rèn)同，根據(jù)那個(gè)認(rèn)同，羅爾斯和哈貝馬斯之間似乎有
著更大的相似性。這一點(diǎn)表明了這兩位哲學(xué)家或許贊成如下
斷言：我們需要的合理性的惟一概念，至少在道德哲學(xué)和社會(huì)
哲學(xué)領(lǐng)域里，是關(guān)于某種情況的合理性，在那種情況下，人們
不說“你自身當(dāng)前的趣味支配著你贊同我們的建議”，而是說
“你自身的核心信念，對(duì)于你自身的道德同一性來說是至關(guān)重
要的那些信念，表明你應(yīng)該贊同我們的建議”。
這個(gè)合理性概念可以通過如下說法來限定使用沃爾澤的
術(shù)語：凡是在人們正視從不同厚重之物轉(zhuǎn)向相同稀薄之物可
能性的地方，都能夠發(fā)現(xiàn)那種合理性。訴諸趣味而不訴諸信
念也就是渴望某個(gè)暫時(shí)妥協(xié)(modus vivendi)，如修希底德所
講述的那樣，這樣一個(gè)訴求的例子是雅典使節(jié)向不幸的米蘭
人發(fā)表的演講。既訴諸你的永久信念也訴諸你的當(dāng)下趣味表
明了，給予你當(dāng)前道德同一性的東西——你的厚重而引起共
鳴的大量信念——或許使你有可能去發(fā)展出一個(gè)新的、補(bǔ)充
性的道德同一性。①它還將表明，使你忠誠(chéng)于一個(gè)較小團(tuán)體的
東西也許給你去聯(lián)合建立一個(gè)較大團(tuán)體的理由，你到后來將
同等地忠誠(chéng)于那個(gè)團(tuán)體，甚至更加忠誠(chéng)于那個(gè)團(tuán)體。根據(jù)這
一考慮，合理性的在場(chǎng)和不在場(chǎng)之間的差異也就是威脅和提
供之間的差異，提供一個(gè)新的道德同一性，并因此提供一個(gè)新
的更大的忠誠(chéng)，對(duì)于一個(gè)團(tuán)體的忠誠(chéng)是通過諸多較小團(tuán)體之
間某個(gè)非武力的同意達(dá)成的。
我希望仍然保留哈貝馬斯和羅爾斯之間的比較的最低限
度，并且我希望保留兩人與沃爾澤之間的和諧關(guān)系的最低限
度。出于上述考慮，我想要提出一種思考合理性的方式，它有
助于解決我前面提出的問題：正義和忠誠(chéng)是不是兩類不同的
事物，正義的要求是否就是一個(gè)較大忠誠(chéng)的要求?我說過那
個(gè)問題似乎可以歸結(jié)為正義和忠誠(chéng)是否具有不同來源的問
題，即分別來自理性和情感的問題。假如后一個(gè)區(qū)分消失了，
那么前一個(gè)區(qū)分也將似乎沒有特別的用處。但是，假如我指
的合理性就是那樣一類活動(dòng)，沃爾澤把它看作一個(gè)稀薄化過
程——即幸運(yùn)地達(dá)到了重疊共識(shí)的表述化和有效化——接著
如下理念似乎不再貌似有理了：正義相對(duì)于忠誠(chéng)具有不同的
來源。①
根據(jù)對(duì)于合理性的這一考慮，成為合理的和得到一個(gè)較
多忠誠(chéng)是對(duì)于同一個(gè)活動(dòng)的兩種描述。這是因?yàn)樵趥�(gè)體和團(tuán)
體之間“關(guān)于應(yīng)該做些什么”的某個(gè)非強(qiáng)制同意產(chǎn)生了一個(gè)共
同體形式，并且將幸運(yùn)地成為擴(kuò)張每一方都將贊成的從前就
應(yīng)該視為“自己人”的圈子的最初階段。合理性爭(zhēng)端和同胞感
情之間的對(duì)立因此開始消失。因?yàn)橥星橥a(chǎn)生于這樣
一個(gè)認(rèn)識(shí)：他認(rèn)識(shí)到他原來不得不與之斗爭(zhēng)，不得不運(yùn)用武力
的人——按羅爾斯的觀點(diǎn)——是“理性的”。結(jié)果，他們像我
們一樣足以看到為了和平相處而消除分歧的重要性，并且看
到通過制定協(xié)議來達(dá)成這一目的。他們至少在一定程度上是
值得信賴的。
從這個(gè)觀點(diǎn)看，哈貝馬斯在語言的策略使用和語言的真
正的交往使用之間所做出的區(qū)分開始顯得是處于一個(gè)平臺(tái)的
兩個(gè)立場(chǎng)之間的差異，那是一個(gè)信任度平臺(tái)。貝爾建議我們
把信任而不是義務(wù)當(dāng)作我們的根本道德概念，這一建議因此
將模糊在修辭學(xué)操作和真正尋求有效性論證之間的界限，將
模糊我認(rèn)為哈貝馬斯極其鮮明地劃分的界限。假如我們不再
把理性看作權(quán)威的源泉，假如我們把理性簡(jiǎn)單地看作通過說
服而達(dá)到同意的過程，那么理性和情感之間標(biāo)準(zhǔn)的柏拉圖和
康德式二元?jiǎng)澐忠簿烷_始被人們所廢除。那個(gè)二元?jiǎng)澐謺?huì)被
各種信念和欲望之連續(xù)的重疊程度所取代。①當(dāng)其信念和欲
望的重疊不大的人產(chǎn)生分歧時(shí)，他們便會(huì)認(rèn)為對(duì)方是瘋子，或
者較為溫和地，認(rèn)為對(duì)方是非理性的。另一方面，當(dāng)存在著相
當(dāng)多的重疊時(shí)，他們便會(huì)求同存異，把對(duì)方看作自己能夠與之
一起生活的那類人，終于，那類人也許能夠成為朋友，能夠與
之聯(lián)姻，如此等等。②
按照我提出的觀點(diǎn)，勸告人的行為要合乎理性，也就是提
出這樣的建議，凡是在他們共享的信念和欲望中間，將存在著
足夠多的資源去就不訴諸武力的共存達(dá)成協(xié)議。去斷定“某
個(gè)人是無可救藥地非合乎理性的”并不在于認(rèn)識(shí)到“他沒有適
當(dāng)?shù)剡\(yùn)用上帝賦予他的能力”。而是在于認(rèn)識(shí)到，他似乎沒有
與我們一起分享足夠多的相關(guān)信念和欲望，使得就爭(zhēng)論中的
問題展開可能富于成果的對(duì)話。所以，我們勉強(qiáng)地?cái)喽ǎ覀?br>已經(jīng)放棄了促成他擴(kuò)大他的道德同一性的嘗試，我們實(shí)施了
一個(gè)暫時(shí)妥協(xié)(modus vivendi)，它可能包含著武力威脅甚至
武力使用。
假如有人說“合理性”保證了對(duì)沖突的和平解決，即，假如
有人愿意足夠長(zhǎng)久地訴諸理性，哈貝馬斯稱作“更好的論證力
量”將引導(dǎo)他們打交道，那么一個(gè)較為強(qiáng)勢(shì)的、康德哲學(xué)色彩
較濃的合理性概念將被援引進(jìn)來。①對(duì)我來說，這個(gè)強(qiáng)勢(shì)理性
概念是完全無用的。我認(rèn)為如下說法是沒有意義的：在一場(chǎng)
核災(zāi)難事故中，一個(gè)人優(yōu)先考慮鄰居然后再考慮自己家庭的
做法是更加合乎理性的；或者，優(yōu)先考慮平均全世界人的收
入，然后考慮保存自由西方社會(huì)制度是更加合乎理性的。使
用“合理的”一詞來要求人們得出關(guān)于這些兩難的選擇答案，
或者運(yùn)用短語“產(chǎn)生更好的論證力量”來規(guī)定某人打定主意的
方式，只不過是給了他自身一個(gè)空洞的贊美而已。
更一般地說，只有在一個(gè)人能夠確認(rèn)一個(gè)自然的跨文化
的相關(guān)關(guān)系，那個(gè)關(guān)系使各個(gè)命題相互聯(lián)系以便形成像笛卡
兒的“自然的理性秩序”的情況下，“更好的論證’’理念才是有
意義的。要是沒有這樣一種自然秩序，那么他只能根據(jù)它們
在特殊的個(gè)人和團(tuán)體中間所產(chǎn)生的同意過程中所發(fā)揮效率來
評(píng)價(jià)這些論證。但是，關(guān)于“自然而內(nèi)在的相關(guān)性，，的必要概
念——不是取決于某個(gè)特定的共同體而是取決于人類理性本
身的“相關(guān)性”概念——似乎并不比為了解決共同體之間的沖
突人們可以訴諸其意志的“上帝”概念更加貌似有理或更加有
用。我認(rèn)為，它僅僅是那個(gè)較早概念的世俗化翻版。
過去的非西方社會(huì)正確地懷疑過這樣一些西方征服者，
后者解釋說他們發(fā)動(dòng)侵略是服從于神圣命令的。在更晚近時(shí)
期，他們一直懷疑這樣一些西方人，后者建議前者應(yīng)該采納西
方道路以便變得更加合乎理性。(這個(gè)建議被伊恩·哈金縮
寫為“我即合理性，你即非理性”。)按照我所提倡的合理性的
考慮，這兩個(gè)懷疑形式都是站得住腳的。但是這并不否認(rèn)這
些社會(huì)應(yīng)該采納某些西方做法，例如，放棄奴隸制，實(shí)施宗教
寬容，讓婦女接受教育，允許混合婚姻，對(duì)同性戀抱寬容態(tài)度，
出于良知反對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)等等。作為一名忠誠(chéng)的西方人，我認(rèn)為他
們的確應(yīng)該做所有這些事情。我贊成羅爾斯的如下見解：對(duì)
于那些被視為理性的事物，對(duì)于那些被視為理性的社會(huì)，我們
西方人應(yīng)該把它們接受為一個(gè)全球道德共同體的成員。
但是我仍然認(rèn)為，假如我們更坦然地表示我們是種族中
心論的，而更少專有地表現(xiàn)為博愛論的，那么我們西方人為了
設(shè)法使每一個(gè)人都更像我們自己而使用的那種修辭學(xué)將會(huì)得
到提高。如下說法將變得更加可取：我們西方人在這里看到
的好像是停止蓄奴，教育婦女，分離宗教和政治等等的結(jié)果。
這種情況發(fā)生于我們開始把某些民族差異看作隨意的而不是
充滿道德意義的時(shí)候。假如你們?cè)囍阅欠N方式來對(duì)待它
們，那么你們可能也會(huì)有那些結(jié)果。談?wù)撃且活愂虑樗坪踹@
樣說會(huì)更好些：了解我們究竟好了多少，就是了解人與人之間
哪些差異是隨意的，而不在于了解我們?cè)揪褪歉雍虾趵?br>性的。
假如我們西方人能夠放棄由人類成員資格產(chǎn)生的普遍道
德義務(wù)概念，用建立一個(gè)我們與他人之間的信任共同體的理
念取而代之，那么我們將處于一個(gè)更好立場(chǎng)去說服非西方人
看到加入那個(gè)共同體的各種好處。我們將能夠更好地建設(shè)羅
爾斯在《萬民法》中描述的那種全球道德共同體。在提出這個(gè)
建議的時(shí)候，如我在以前多個(gè)場(chǎng)合提倡的那樣，我主張，我們
必須把啟蒙的自由主義和啟蒙的理性主義分離開來。
我認(rèn)為，拋棄我們繼承于啟蒙運(yùn)動(dòng)的這種殘余理性主義
出于多個(gè)理由是可取的。其中一些理由是理論的，只有哲學(xué)
教授們才會(huì)對(duì)它們發(fā)生興趣，諸如真理符合理論與對(duì)于人類
精神起源的自然主義考慮的明顯不一致性。①一個(gè)實(shí)踐的理
由是，拋棄理性主義修辭學(xué)將允許西方以一個(gè)富于教育意義
的故事講述者角色去接近非西方，而不是以一個(gè)擁有更擅長(zhǎng)
于使用普遍人類能力的角色去接近非西方。參見該書第298－318頁。
