[ 潘志恒 ]——(2005-9-7) / 已閱35712次
三、 他人——被超越的超越性
人在面對(duì)自己時(shí)，可以通過(guò)否定過(guò)去而超越其所是并向其所不是超越；人在面對(duì)自在時(shí)，可以通過(guò)將世界劃歸己有而超越自在并向自因自在的世界超越。然而，人一旦面對(duì)他人，人的超越性便在問(wèn)題中。因?yàn)樗鎸?duì)的是同樣具有超越性的超越的存在：他人同樣可以否定過(guò)去而向其所不是超越；他人同樣可以將世界劃歸己有而向自因自在的世界超越。面對(duì)超越的存在的他人，我的超越性就在問(wèn)題中，因?yàn)椋拔抑荒茉趽?dān)當(dāng)我的為他的存在時(shí)使他人作為被承認(rèn)的主觀性而為我地存在。”（第673-374頁(yè)）也即，我只有在可能被他人超越的同時(shí)才有可能超越他人。“因此人的實(shí)在無(wú)法擺脫這兩難處境：或超越別人或被別人超越。”（第551-552頁(yè)）但無(wú)論是超越別人還是被別人超越，在事實(shí)上都是不可能的，因?yàn)椋壹炔荒芟穹穸ㄟ^(guò)去那樣否定他人，也不能像將世界劃歸己有那樣將他人劃歸己有。反之亦然。于是，在面對(duì)他人時(shí)，我的超越性和他人的超越性就必然發(fā)生沖突；于是，薩特說(shuō)：“意識(shí)間關(guān)系的本質(zhì)不是‘共在’，而是沖突。”（第551-552頁(yè)）
然而，有沒有“在使諸超越性匯向世界時(shí)消除這些超越性之間的原始沖突”（第546頁(yè)）的可能性呢？即：有沒有可能統(tǒng)一人類的諸超越性，而使人類成為統(tǒng)一的“我們”呢？薩特的回答是否定的。他說(shuō)：“人們徒勞地希望一種人類的我們，即在這‘我們’之中，主體間的整體意識(shí)到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性。這樣的理想只能由一種在零碎的嚴(yán)格心理經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)上向著極點(diǎn)和絕對(duì)的過(guò)渡而產(chǎn)生的夢(mèng)想。”（第550頁(yè)）
既然我和他人只有沖突，不可能共在，既然我和他人的超越性不可能統(tǒng)一為“我們”的超越性，那么，在有他人存在的世界中，我的自由就是受限制的。這種限制來(lái)自兩個(gè)方面：其一，他人的存在。其二，他人所造就的給定物的存在。薩特說(shuō)：“自為不可能成為個(gè)人，也就是說(shuō)不可能選擇他所是的目的而不成為人民、民族集體中的一員，階級(jí)、家庭的一員等等。”（第670頁(yè)）而民族、家庭乃至國(guó)家、社會(huì)等都是由以前的他人或/和現(xiàn)在的他人所造就的“一種不是以我們的自由為基礎(chǔ)的強(qiáng)加于我們的存在方式。”（第671頁(yè)）薩特承認(rèn)這兩種對(duì)自由的限制，于是就使自己面對(duì)一個(gè)必須解決的難題：受限制者如何能自由？因?yàn)椋拗婆c自由是不能共存的。自由要么是不受限制的，要么是不存在的。面對(duì)受到限制的存在，怎么能夠宣稱“存在即自由”呢？薩特是這樣解決這個(gè)難題的：第一，只有在他人的超越性為我地存在時(shí)，我才能感到他人的限制。“因?yàn)橹挥挟?dāng)他人為我地存在時(shí)，我才能把自己看成是受到他人限制的，我只能在擔(dān)當(dāng)我的為他的存在時(shí)使他人作為被承認(rèn)的主觀性而為我地存在。這里沒有循環(huán)：有的是通過(guò)對(duì)這種我體驗(yàn)到了的被異化的自由假定，我突然使他人的超越性作為這樣的超越性而為我地存在了。”（第673-674頁(yè)）也就是說(shuō)，只有在我是自由的情況下，只有在我超越他人的超越性的時(shí)候，我才能體驗(yàn)到這些限制。因此，這些限制反而證明了我是自由的。第二，由于這些限制只是在實(shí)踐的領(lǐng)域內(nèi)存在，而薩特的自由卻僅僅是意識(shí)的自由，因此，薩特宣稱這些限制是自由根本遭遇不到的。“這些對(duì)自由的外界限制，恰恰因?yàn)槭峭庠诘模驗(yàn)樗鼈冎挥凶鳛椴豢蓪?shí)現(xiàn)的東西才能自我內(nèi)在化，所以永遠(yuǎn)不會(huì)是自由的一種實(shí)在的障礙，也不是一種被承受的限制。自由是完全的和無(wú)限的，這并不是說(shuō)它沒有限制，而是說(shuō)它永遠(yuǎn)不會(huì)碰到這些限制。”（第679頁(yè)）他人的限制只有在我超越他人的超越性的時(shí)候我才能體會(huì)到，而我的自由又使我遭遇不到他人的限制，于是，在他人存在的世界中，我仍是自由的。
第五章 薩特的自由理論評(píng)析
一、 自由不可能僅在虛無(wú)中飄蕩
1、 僅在虛無(wú)中飄蕩的“自由”不是自由
在評(píng)析薩特的自由理念之前，有必要探討一下什么是自由的存在。筆者認(rèn)為，所謂自由的存在，從消極意義上說(shuō)，是不被它物決定，不受它物限制的存在。從積極意義上說(shuō)，則是決定它物，控制它物的存在。他不但是一切存在的基礎(chǔ)，而且還必須是自己存在的基礎(chǔ)。他不能在任何方面、任何領(lǐng)域被決定、被限制；而且，在任何方面、任何領(lǐng)域都不存在他所決定不了，控制不了的事物。也就是說(shuō)，在任何領(lǐng)域、任何方面不被它物決定而決定它物。一句話，他既是自因自在的存在，又是無(wú)所不能的存在。這種存在的概念是與人類創(chuàng)造出來(lái)的上帝的概念相吻合的：上帝不就是自因自在、全知全能的存在嗎？薩特不信上帝，但卻相信有如上帝一樣的自由的存在，這就是人的意識(shí)。“意識(shí)由于從其本身獲得的純粹意識(shí)而成為自己的自在存在的基礎(chǔ)的理想的意識(shí)。人們能夠稱之為上帝的正是這個(gè)理想的東西。”（第724頁(yè)）因?yàn)槔硐氲募兇庖庾R(shí)是從意識(shí)本身中獲得的，因此意識(shí)就是自因的；因?yàn)橐庾R(shí)可以謀劃一切，選擇一切，超越一切，因而意識(shí)就是無(wú)所不能的。······。然而，薩特恰恰忘記了自由的存在的概念的另一個(gè)而且是更重要的條件：在任何方面、任何領(lǐng)域不被它物決定而決定它物，不受它物限制而控制它物，是自身的基礎(chǔ)，同時(shí)也是一切它物的基礎(chǔ)。自由的存在不可能僅在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)是自因的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是他因的，僅在一個(gè)領(lǐng)域內(nèi)是萬(wàn)能的，而在其它領(lǐng)域內(nèi)又是無(wú)能，或能力有限的。自由要么在所有領(lǐng)域都是自因萬(wàn)能的，要么就是不自由的。而意識(shí)雖然可以是理想意識(shí)的基礎(chǔ)，但對(duì)自在卻仍然有所依賴，有所要求（有賴于自在的存在并反映存在）；另一方面，意識(shí)雖然可能是自身的基礎(chǔ)，但絕不可能是一切它物的基礎(chǔ)，更不可能控制一切它物。謀劃也好，選擇也好，超越也好，雖然可能對(duì)它物有所影響，但絕不可能決定它物的一切和決定一切它物，更無(wú)法做到無(wú)所不能。因此，薩特那僅在意識(shí)領(lǐng)域內(nèi)翱翔的自由，并不是真正意義上的自由，充其量只能是一種對(duì)自由的渴望。薩特自己也承認(rèn)：“是人，就是想成為上帝，或者可以說(shuō)，人從根本上說(shuō)就是要成為上帝的欲望”（第725頁(yè)，著重點(diǎn)是我加的，）。也就是說(shuō)，人不是上帝，人只是想成為上帝的欲望；或者說(shuō)，人不是自由的存在，人只是欲望自由的存在。而欲望自由和自由畢竟不是一回事。
2、人不僅僅是其“固有的虛無(wú)”
薩特?cái)嘌浴按嬖诩醋杂伞保粌H僅因?yàn)樗e(cuò)誤地把欲望自由和自由相等同，還因?yàn)樗e(cuò)誤地把人的存在與虛無(wú)相等同。他認(rèn)為，“這個(gè)存在被構(gòu)成為人的實(shí)在，是因?yàn)樗耸瞧涔逃械奶摕o(wú)之外，什么也不是。”（第121頁(yè)）“自由和自為的存在是一回事：人的實(shí)在嚴(yán)格地就他應(yīng)該是其固有的虛無(wú)而言是自由的。”（第581頁(yè)）而所謂“自為的存在”就是意識(shí)。既然意識(shí)是自由的，而人的存在又只是其固有的意識(shí)，說(shuō)“存在即自由”也就沒有什么可非議的了。然而，問(wèn)題恰恰在于人的存在就僅僅是其固有的虛無(wú)嗎？除了意識(shí)領(lǐng)域，人就沒有其它的存在領(lǐng)域、存在方式嗎？回答當(dāng)然是否定的：人的存在，不但是其固有的虛無(wú)，更是其固有的實(shí)踐。所謂實(shí)踐，是指在意識(shí)指導(dǎo)下人的有意識(shí)的活動(dòng)。無(wú)疑，這應(yīng)該是人的存在的更本質(zhì)的特征，也是人的存在的更重要的存在領(lǐng)域。顯而易見，作為在意識(shí)指導(dǎo)下的有意識(shí)的活動(dòng)，如果沒有意識(shí)，就不會(huì)有實(shí)踐。但另一方面，意識(shí)存在的理由是指導(dǎo)實(shí)踐。不能指導(dǎo)實(shí)踐的意識(shí)是妄想，是幻覺，是沒有任何意義的假意識(shí)。就像意識(shí)賦予存在以意義一樣，實(shí)踐賦予意識(shí)以意義。沒有實(shí)踐，意識(shí)就什么也不是，更談不上什么自由了。意識(shí)或虛無(wú)僅僅是人的存在的一個(gè)方面，而不是全部。人的存在是意識(shí)和實(shí)踐的統(tǒng)一，甚至可以說(shuō)，人的存在就是其固有的實(shí)踐。因?yàn)椋瑢?shí)踐已經(jīng)包含意識(shí)，設(shè)定意識(shí)，并且依賴于意識(shí)。
當(dāng)然，薩特并沒有將實(shí)踐完全排除在人的存在之外，至少,他把實(shí)踐作為區(qū)別夢(mèng)幻和意識(shí)的標(biāo)準(zhǔn),“同一于‘作為’的選擇設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開端以區(qū)別于夢(mèng)幻和愿望。于是，我們不說(shuō)一個(gè)俘虜有隨時(shí)出獄的自由，這將是荒謬的，我們同樣不說(shuō)他有隨時(shí)希望被釋放的自由，盡人皆知這是沒有意義的，但我們可以說(shuō)他隨時(shí)都有企圖越獄（或企圖使自己得到自由）的自由——也就是說(shuō)，不管他的處境如何，他都能謀劃他的越獄和通過(guò)一個(gè)活動(dòng)的開始使他本人知道他的謀劃的價(jià)值。”（第620-621頁(yè)）這里,“設(shè)定了實(shí)現(xiàn)的開端”的意識(shí)就是愿望；而沒有設(shè)定實(shí)現(xiàn)的開端的意識(shí)就是夢(mèng)幻。人的實(shí)踐終于在這里有了一席之地。雖然如此，薩特仍堅(jiān)決將實(shí)踐排除在自由之外。實(shí)踐雖然使意識(shí)成為愿望而不是夢(mèng)幻，但自由仍然只與愿望有關(guān)，而與實(shí)踐，尤其是實(shí)踐的結(jié)果毫無(wú)關(guān)系。深陷囹圄的囚徒，只要他謀劃越獄，并開始實(shí)施其謀劃，他就是自由的。不管他的謀劃是否敗露，其結(jié)果是否被逮住，被吊打，被投入更堅(jiān)固的牢房，他仍然是自由的。因?yàn)椋皩?duì)自由來(lái)講，成功與否是無(wú)關(guān)緊要的。”（第620頁(yè)）這就是薩特的自由——自由可以屬于囚徒或囚徒可以是自由的。然而，人們不禁要問(wèn)，囚徒如何能是自由的呢？自由又如何能屬于囚徒呢？謀劃自由證明的不是自由，而恰恰是不自由——只有不自由的存在才可能謀劃自由，自由的存在不需要也不可能去謀劃自由。謀劃自由是擺脫不自由的第一步，而不是最后一步。只有在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)實(shí)現(xiàn)了對(duì)自由的謀劃，不自由的存在才有可能擺脫不自由而成為自由的存在。謀劃自由的不自由的存在，如果不能實(shí)現(xiàn)其謀劃，他便只能仍然是不自由的存在。怎么能夠僅僅因?yàn)槠溆凶杂傻闹\劃就聲稱其是自由的呢？從這個(gè)意義上說(shuō)，自由應(yīng)該只在實(shí)踐中涌現(xiàn)。只是其固有的實(shí)踐的人的存在，只有在實(shí)踐中才能表明其自由的愿望；才能證明其爭(zhēng)取自由的能力；才能走向自由，一步步接近自由；才有最終達(dá)到自由的可能。而那在虛無(wú)中飄蕩的“自由”，其實(shí)只不過(guò)是對(duì)自由的渴望，對(duì)自由的謀劃，或更確切地說(shuō)，是人類爭(zhēng)取自由的前提和開端。它決不是自由。它離自由相差豈止十萬(wàn)八千里！
二、 自在的存在是人的自由未能逾越的障礙
在人與自在的關(guān)系上，薩特用下述兩種方法來(lái)證明人是自由的：其一，人賦予自在以意義；其二，人可以將自在劃歸己有。通過(guò)賦予自在以意義，人似乎就成了自在的基礎(chǔ)；通過(guò)將自在劃歸己有，人似乎就成為自在的主人。然而，自在的存在并不以意義為基礎(chǔ)；單單地劃歸己有，也不可能真正成為自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人其實(shí)首先是不自由的，然后才有可能開始走向自由。
1、 僅賦予自在以意義并不能成為自在之基礎(chǔ)
在與自在的關(guān)系上，要證明人是自由的，首先必須證明人是自在的基礎(chǔ)。為證明這一點(diǎn)，薩特求助于“目的”。他說(shuō)：“意向從一個(gè)同樣的統(tǒng)一的涌現(xiàn)出發(fā)提出了目的，從目的出發(fā)而自我選擇并評(píng)價(jià)給定物。在這些條件下，給定物是根據(jù)尚未存在的某種東西來(lái)評(píng)價(jià)的；自在存在正是被非存在的光明照亮的。······人的實(shí)在作為活動(dòng)，在其存在中只能被設(shè)想為與給定物的分裂。他是在與給定物分裂時(shí)，在尚未存在者的光明照亮它的時(shí)候使得世界上有了給定物的存在。”（第613-614頁(yè)）這段話有三層含義：第一，人的存在可以與給定物相分裂，從而擺脫對(duì)給定物的依賴并超越給定物。第二，給定物被人的目的的光輝所照亮，并根據(jù)人的目的來(lái)評(píng)價(jià)，也即，是人賦予給定物以意義，從而使給定物成為有意義的存在。第三，正因?yàn)槿顺搅私o定物又賦予給定物以意義，所以，人成為給定物的基礎(chǔ)，從而“使得世界上有了給定物”。薩特以為經(jīng)過(guò)如此論證后，人似乎就可以成為自在存在的基礎(chǔ)了。然而，這三點(diǎn)論證中的任何一點(diǎn)都是值得商榷的。
首先，人的存在不可能與給定物相分裂。
人的存在不是神的存在，他不但不是萬(wàn)物存在的基礎(chǔ)，而且也不是其自身存在的基礎(chǔ)。人的存在首先是被給定的，在某種意義上說(shuō)，他本身就是給定物。本身就是給定物的存在，怎么可能與給定物相分裂呢？誠(chéng)然，薩特的與給定物相分裂，不是人的存在本身的分裂，而是通過(guò)意向的涌現(xiàn)達(dá)到的。但意向的涌現(xiàn)如何能達(dá)到使人與給定物相分裂的效果，薩特卻并未交代清楚。我們不否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有著否定給定物，超越給定物的效果，但我們更無(wú)法否認(rèn)意向的涌現(xiàn)有賴于身體這一給定物的存在。一方面，否定給定物、超越給定物并未能擺脫對(duì)給定物的依賴——否定依賴于被否定物，超越依賴于被超越物；另一方面，意向的涌現(xiàn)更擺脫不了對(duì)給定物的依賴。沒有身體這一給定物，意向無(wú)論如何都是無(wú)法涌現(xiàn)的。人的存在，在他成為神的存在之前，在他成為自身的基礎(chǔ)和萬(wàn)物的基礎(chǔ)之前，盡管他有否定給定物、超越給定物的可能，他仍不可避免地要融于給定物，依賴給定物。不為別的，僅僅因?yàn)樗侨耍皇巧瘛?br>
其次，評(píng)價(jià)給定物，賦予給定物以意義，并不能使人成為給定物的基礎(chǔ)。
不言而喻，所謂給定物的基礎(chǔ)，指的是給定物的創(chuàng)造者，決定者或給定者。顯而易見，這與給定物的賦予意義者是風(fēng)馬牛不相及的。給定物并不因?yàn)楸毁x予意義而有任何改變，賦予意義者也不可能單憑賦予意義就成為創(chuàng)造者，決定者或給定者。賦予意義是對(duì)已存在者的評(píng)價(jià)，而不可能使未存在者通過(guò)評(píng)價(jià)而存在。
此外，賦予意義者所賦予的意義，僅僅是對(duì)人而言的意義，它既不是給定物本身的意義，也不是對(duì)人以外的其它存在的意義。一塊巖石可以因人的目的不同而對(duì)人有不同的意義：目的如果是攀爬，它的意義就是阻力；目的如果是賞景，它的意義則可能是助力。然而，這些意義全都是對(duì)人的意義，就巖石本身而言，巖石的意義就是巖石，它不會(huì)因任何目的而發(fā)生任何變化。人的目的只會(huì)對(duì)人與給定物的關(guān)系發(fā)生影響，而不會(huì)對(duì)給定物本身發(fā)生任何影響。在此情況下，意向的涌現(xiàn)怎么可能成為給定物的基礎(chǔ)呢？
2、 將自在化歸己有并不能成為自在之主人
薩特把人的原始謀劃歸納為“存在”和“擁有”。所謂存在的謀劃，是指“把自己的自為改造為自在自為的直接謀劃”。（第785頁(yè)）也就是使自己成為自己的基礎(chǔ)的謀劃。而所謂擁有的謀劃，則是指“在一個(gè)基本性質(zhì)的幾個(gè)分類之下把作為自在存在的整個(gè)世界化歸己有的謀劃。”（第785頁(yè)）也就是使自己成為自在的基礎(chǔ)的謀劃。薩特想證明的是：通過(guò)化歸己有，人可以把異于自身的自在變?yōu)樽陨泶嬖诘囊徊糠郑瑥亩棺约撼蔀樽栽诘闹魅恕Ｋ_特說(shuō)：“我的占有物的整體反映著我的存在的整體。我就是我擁有的東西。我在這杯子、這小玩意兒上觸摸到的是我。我攀登的這座山，就我征服了它而言它就是我；當(dāng)我在它的頂上時(shí)，當(dāng)我以同樣的一些努力為代價(jià)已‘獲得’ 了這種對(duì)山谷和周圍山頂?shù)倪|闊視野時(shí)，我就是這視野；全景，就是被膨大到地平線的我，因?yàn)樗皇峭ㄟ^(guò)我、為我而存在。”（第754頁(yè)）一方面，通過(guò)化歸己有，我使自己無(wú)限地膨大；另一方面，通過(guò)化歸己有，我使自在為我地存在，我成為自在的主人。然而，薩特的論證并不能令人完全信服。因?yàn)椋軐W(xué)上的“主人”概念與法學(xué)上的“主人”概念不同。它不是所有權(quán)的概念，而是因果關(guān)系的概念。哲學(xué)上的“主人”是指：它物之原因、它物之基礎(chǔ)、它物之決定者。自在之主人，顧名思義，就是自在的原因，自在的基礎(chǔ)，自在的決定者。而“化歸己有”無(wú)論從哪一方面講，都不可能使人成為自在的基礎(chǔ)和決定者。
從化歸己有的前提來(lái)講，化歸己有的前提恰恰證明人不是自在的基礎(chǔ)和決定者。之所以要化歸己有，正是因?yàn)樽栽谑钱愑谧约海挥勺约簺Q定的存在。如果自在是由自己決定的，那就沒有化歸己有的必要。
從化歸己有的方法來(lái)看，沒有一種化歸己有的方法能使人成為自在的主人。薩特的化歸己有的方法有三種：創(chuàng)造、占有和毀滅。
從表面上看，“創(chuàng)造”無(wú)疑是成為主人的唯一方法：創(chuàng)造者既是被創(chuàng)造者的原因和基礎(chǔ)，也是被創(chuàng)造者的決定者。但從實(shí)質(zhì)上看，并不是所有的創(chuàng)造都使創(chuàng)造者成為主人。創(chuàng)造分為兩種：一種是從無(wú)到有的創(chuàng)造。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝造光、造天等的創(chuàng)造即屬于此。上帝說(shuō)：“要有光，”于是，就有了光。上帝說(shuō)：“諸水之間要有空氣，”于是就有了天空。這是從無(wú)到有的創(chuàng)造，不需要任何質(zhì)料，只要想到，就憑空而有。另一種是從有到有的創(chuàng)造。按薩特的表述，這只是質(zhì)料和形式的改變。《舊約、創(chuàng)世紀(jì)》中上帝在伊甸園中造人的創(chuàng)造即屬于此。上帝造男人，是用泥巴捏出人來(lái)；上帝造女人，用的是男人的肋骨。這種創(chuàng)造是在已有質(zhì)料的情況下（已有泥巴和肋骨存在），謀求質(zhì)料和形式的改變（將泥巴變成人，將肋骨變成女人）。第一種創(chuàng)造，創(chuàng)造者絕對(duì)是被創(chuàng)造物的主人，而第二種創(chuàng)造，只有在其使用的質(zhì)料是其自己創(chuàng)造的前提下，創(chuàng)造者才有可能是被創(chuàng)造物的主人。因?yàn)椋绻皇琴|(zhì)料的主人，創(chuàng)造者就既要受已經(jīng)存在的質(zhì)料種類的限制，又要受質(zhì)料的性質(zhì)的限制。受這兩種限制的創(chuàng)造者，不可能是其創(chuàng)造物的完全的主人。人的創(chuàng)造在自在領(lǐng)域只能是第二種創(chuàng)造，即：從有到有的創(chuàng)造。（第一種創(chuàng)造，即：從無(wú)到有的創(chuàng)造，有可能存在于人的自為領(lǐng)域。）這種創(chuàng)造，只是謀求質(zhì)料和形式的改變，它可以是改變后的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)，因?yàn)槭侨烁淖兞怂５^不可能是改變前已經(jīng)自在存在的質(zhì)料和形式的基礎(chǔ)。相反，自在存在反而是人的創(chuàng)造的基礎(chǔ)和前提。沒有自在存在的質(zhì)料和形式，人就什么也創(chuàng)造不出來(lái)，從而也就不可能有人的創(chuàng)造。另一方面，即使作為創(chuàng)造物的基礎(chǔ)，人也仍然不能成為創(chuàng)造物的主人。其所創(chuàng)造的東西的特性和能量，并不完全取決于創(chuàng)造者，在相當(dāng)大的程度上，它仍取決于所用質(zhì)料的特性和能量。從這個(gè)意義上說(shuō)，人在自在領(lǐng)域內(nèi)的創(chuàng)造，不可能成為自在的基礎(chǔ)和主人。
薩特化歸己有的第二種方法是“占有”。此處的占有，是哲學(xué)意義上的占有，即：為了達(dá)到目的而使用。薩特認(rèn)為，人只要使自在之物為其目的服務(wù)，人就達(dá)到了與自在的統(tǒng)一，人就成為自在之物存在的理由。他說(shuō)：“占有，就是在化歸己有的信號(hào)下與被占有的對(duì)象統(tǒng)一；”（第752頁(yè)）“占有，就是為我所有，就是說(shuō)是對(duì)象的存在的固有目的。如果占有完全地具體地被給定，占有者就是被占有對(duì)象的存在的理由。”（（第753頁(yè)）說(shuō)人可以利用自在之物為其目的服務(wù)，固然正確，但說(shuō)通過(guò)占有，就使人的目的成為自在存在的固有目的，就使人成為自在存在的存在理由，則是不能令人信服的。因?yàn)椋棺栽谥餅槿说哪康姆⻊?wù)，人首先要認(rèn)識(shí)自在之物，并遵循自在之物的規(guī)律，否則就無(wú)法利用自在之物。也就是說(shuō)，人之利用自在之物，首先要受自在之物的限制。人是在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制之下利用自在之物的。人不可能在石頭上種出莊稼，人也不可能用泥土造出飛機(jī)。人與被占有對(duì)象的統(tǒng)一，是受被占有對(duì)象的限制，在被占有對(duì)象的制約下才達(dá)到的。在這種情況下，占有怎么可能成為自在存在的存在理由呢？人又如何能成為自在的主人呢？
此外，人利用自在之物又不能是無(wú)限度的。無(wú)限度地利用自在之物，最終結(jié)果只會(huì)破壞人的生存環(huán)境，從而導(dǎo)致人的滅亡。這從另一方面證明了人對(duì)自在之物的依賴性。只能在有限的限度內(nèi)并在自在之物的特質(zhì)和規(guī)律的限制下利用自在之物的人類，不是，也不可能是自在的主人。
薩特化歸己有的第三種方法是“毀滅”。薩特說(shuō)：“毀滅就是消滅在我之中，就是與被毀滅的對(duì)象的自在存在保持一種與在創(chuàng)造中一樣深刻的關(guān)系。”（第757頁(yè)）“毀滅就是通過(guò)擔(dān)保自己是唯一對(duì)完完全全曾存在過(guò)的東西的存在負(fù)責(zé)的重新創(chuàng)造。因此，毀滅應(yīng)歸于化歸己有的行為之列。”（第758頁(yè)）我們同意毀滅是化歸己有的方法之一，但是，我們不同意人通過(guò)毀滅就可以成為自在的主人。因?yàn)闅缗c創(chuàng)造一樣有兩種：其一，從有到無(wú)的毀滅，也即質(zhì)料和形式的完全消滅。對(duì)自在做這種毀滅的主體，無(wú)疑是自在的主人。因?yàn)樗皇茏栽诘馁|(zhì)料和形式的任何限制，而是將“有”完完全全地劃歸為“無(wú)”。這種毀滅目前人是不可能做到的。其二，從一種“有”變化到另一種“有”的毀滅，也即僅僅是質(zhì)料和形式的改變，只不過(guò)這種改變是以不再是某種質(zhì)料和形式的方式顯現(xiàn)而已。人所說(shuō)的毀滅僅僅是，也只能是這種。物理學(xué)上的“物質(zhì)不滅定律”，最恰當(dāng)不過(guò)地定義了人的毀滅的性質(zhì)——人無(wú)法消滅自在的存在，只能改變自在存在的形態(tài)和方式。而僅僅能改變形態(tài)和方式的“主人”，不能稱為真正的主人。真正的主人，應(yīng)該是能使自在從無(wú)到有，又從有到無(wú)的實(shí)體。人，不論是創(chuàng)造還是毀滅，都僅僅能改變自在存在的形態(tài)和方式，而無(wú)法做到使自在從無(wú)到有，或從有到無(wú)。因此，人不可能是自在的主人，至少在目前和可預(yù)見的將來(lái)，不可能是自在的主人。在人與自在的關(guān)系上，人是不自由的，至少在目前和可預(yù)見的將來(lái)，人不會(huì)是自由的，盡管他在一步步地走向自由，接近自由。
三、 欠缺的存在并不是自由的存在
在人與自我的關(guān)系上，薩特的論斷是：欠缺即自由。“自為進(jìn)行選擇是因?yàn)樗乔啡保杂膳c欠缺是同一回事，他是存在的欠缺的具體存在方式。（第723頁(yè)）薩特的理由，用通俗的話來(lái)說(shuō)就是：充實(shí)的存在因?yàn)闆]有意識(shí)，因此就意識(shí)不到欠缺，從而也就不可能謀劃消除欠缺。只有人能意識(shí)到欠缺，并謀劃消除欠缺，從而使自己有可能成為未來(lái)消除了欠缺的存在的基礎(chǔ)和原因，因此，人是自由的。這里，薩特似乎有偷換概念之嫌。因?yàn)椋\劃消除欠缺和最終消除欠缺并不是一回事。人作為欠缺的存在，他欠缺什么呢？薩特有時(shí)說(shuō)是欠缺價(jià)值，有時(shí)說(shuō)是欠缺可能，有時(shí)又說(shuō)是欠缺自因自在，甚至還說(shuō)是欠缺上帝。然而，他最終也沒有說(shuō)到點(diǎn)子上。其實(shí)，人所欠缺的，不是別的，恰恰是自由，是那自因自在，全知全能的自由存在。薩特說(shuō)，人是謀劃成為上帝的存在。上帝是什么，上帝不就是一個(gè)自因自在、全知全能的自由存在嗎？人謀劃成為上帝，不就是謀劃成為自因自在、全知全能的自由存在嗎？既然人所欠缺的恰恰是自由，薩特那“欠缺即自由”的論斷就存在明顯的邏輯矛盾，因?yàn)檫@等于說(shuō)“欠缺自由者即自由”。這在邏輯上是說(shuō)不過(guò)去的。其實(shí)，欠缺并不是自由，而只是自由的前提，自由的可能。只有意識(shí)到所欠缺者的存在，即意識(shí)到自由的存在，才有可能謀劃自由、爭(zhēng)取自由，從而一步步地走向自由。不過(guò)，他并未達(dá)到自由，他離自由還相距很遠(yuǎn)很遠(yuǎn)。
四、 沖突中的人類不會(huì)有自由
薩特認(rèn)為人與人之間關(guān)系的本質(zhì)，不是共在，而是沖突。這是因?yàn)椋_特的自由是飄蕩在虛無(wú)領(lǐng)域內(nèi)的意識(shí)的自由。而意識(shí)的自由既不需要他人意識(shí)的協(xié)助，也不可能與他人意識(shí)合作。相對(duì)于他人的意識(shí)而存在的意識(shí)，只有超越或被超越這兩種可能。而一種“人類的我們”的意識(shí)，即在“我們”之中主體間的整體意識(shí)到它本身是一種被統(tǒng)一的主觀性的意識(shí)，薩特認(rèn)為這只不過(guò)是一種夢(mèng)想。假如自由真的能僅在虛無(wú)中存在，假如自由與人的實(shí)踐領(lǐng)域真的毫無(wú)關(guān)系，那薩特的上述論斷也許還能成立。然而，如上所述，人的自由不能僅在虛無(wú)中飄蕩。人的自由必須在實(shí)踐中爭(zhēng)取，在實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)。而在實(shí)踐中，沒有他人的協(xié)助，沒有人類的合作，沒有前人的努力，沒有后人的繼續(xù)，人就不可能向全知全能的自由境界邁進(jìn)，人也就永遠(yuǎn)沒有實(shí)現(xiàn)自由的可能。人類向自由前進(jìn)的每一步，都是在吸收前人的成果，融和他人的協(xié)助，在人類的合作中取得的。而沖突不僅對(duì)人的自由毫無(wú)助益，而且無(wú)端地耗費(fèi)人類爭(zhēng)取自由的能量，甚至?xí)輾酥翚缛祟愐呀?jīng)取得的自由成果。因此，在實(shí)踐領(lǐng)域里，沖突是自由的死敵。
另一方面，沖突意識(shí)本身就是不自由的意識(shí)。自由的人類首先必須摒除一切“沖突”、“斗爭(zhēng)”等惡念，樹立起一心謀求合作，謀求共在的意識(shí)，才有可能走向自由。心存沖突、斗爭(zhēng)的惡念，就會(huì)排除異己，誅殺同類，這樣的存在，只能是不自由的存在。人類只要一息不摒除沖突的惡念，就沒有自由的可能。從這個(gè)意義上說(shuō)，沖突的意識(shí)，不是自由的意識(shí)，而是不自由乃至反自由的意識(shí)。薩特關(guān)于人類間的關(guān)系是沖突而不是共在的論斷，無(wú)疑堵死了人類通向自由的道路。
薩特說(shuō)：“人的自由先于人的本質(zhì)并且使人的本質(zhì)成為可能，人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中。因此我們稱為自由的東西是不可能區(qū)別于‘人的實(shí)在’之存在的。人并不是首先存在以便后來(lái)成為自由的，人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別。”（第56頁(yè)）這便是著名論斷“存在即自由”的由來(lái)。說(shuō)“人的存在的本質(zhì)懸置在人的自由之中”并沒有錯(cuò)，但宣稱“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”就大錯(cuò)特錯(cuò)了。這里的關(guān)鍵是對(duì)自由一詞的理解。也許，薩特所說(shuō)的“自由”，其實(shí)只是指爭(zhēng)取自由的自由——人的存在就是爭(zhēng)取自由的存在，人的本質(zhì)，就是爭(zhēng)取自由。因?yàn)椋氨砻髁巳说膶?shí)在的最可理解的基本謀劃的，就是人是謀劃成為上帝的存在。”（第724頁(yè)）然而，果真如此，薩特的論斷就必須修改。“存在即自由”就必須修改為“存在即爭(zhēng)取自由”。“人的存在和他‘是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”就必須修改為“人的存在和他‘將是自由的’這兩者之間沒有區(qū)別”。作為謀劃成為上帝的存在，人不是自由的存在，而是一步步走向自由的存在。
總共3頁(yè) [1] [2] 3
上一頁(yè)
